Fe y Razón
Revista virtual gratuita
Desde Montevideo (Uruguay), al servicio de la evangelización de la cultura
Nº 22 – Mayo de 2008
“Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
“Toda verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo” (Santo Tomás de Aquino)
“Hoy se hace necesario rehabilitar la auténtica apologética que hacían los Padres de la Iglesia como explicación de la fe. La apologética no tiene por qué ser negativa o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y corazones de forma clara y convincente, como dice San Pablo "haciendo la verdad en la caridad" (Ef 4,15). Los discípulos y misioneros de Cristo de hoy necesitan, más que nunca, una apologética renovada para que todos puedan tener vida en Él.” (Documento de Aparecida, n. 229).
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| Sección | Título | Autor o Fuente |
| Editorial | Equipo de Dirección | |
| Documentos | Papa Benedicto XVI | |
| Espiritualidad | Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola | |
| Espiritualidad | Diác. Jorge Novoa | |
| Ciencia y Fe | Lic. Néstor Martínez | |
| Noticias | Laico uruguayo publica cuatro libros de teología en Internet | Equipo de Dirección |
| Teología | Ing. Daniel Iglesias Grèzes | |
| Actualidad | Bernat Soria insiste en el bulo de la Iglesia "en contra de la anestesia" | Forum Libertas |
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Equipo de Dirección
Este mes se cumplen cuarenta años del “mayo francés”, es decir de la rebelión estudiantil en las universidades de París y otras ciudades de Francia, que tuvo repercusión (al menos simbólica) en muchos otros países, aunque las rebeliones estudiantiles ocurridas en Estados Unidos, México, Uruguay, etc. tuvieron a menudo diferentes características y motivaciones.
Mayo de 1968 fue un mes emblemático dentro de un año emblemático, en el que sucedieron muchas cosas memorables: el recrudecimiento de la guerra de Vietnam, a través de una gran ofensiva del Vietcong; la invasión soviética a Checoslovaquia para aplastar la “primavera de Praga”; los asesinatos de Robert Kennedy y Martin Luther King en Estados Unidos; el viaje del Apolo 8 alrededor de la Luna; etc. Fue una época caracterizada por el surgimiento de una nueva cultura juvenil, marcada por el auge del rock and roll (especialmente de los Beatles), las drogas, la “liberación sexual”, la brecha entre generaciones, la ideología marxista, etc. El “Che” Guevara había muerto el año anterior en Bolivia; y en 1969 tuvo lugar el gran festival de Woodstock. En Uruguay aumentaba la tensión sociopolítica debido ante todo a las acciones violentas de la guerrilla urbana de los “Tupamaros”, en el contexto de un profundo estancamiento económico de nuestro país.
Sumándonos a una reflexión bastante generalizada, también nosotros nos preguntamos qué queda de todo aquello hoy, cuarenta años después. En lo político, en 1968 muchos tenían la impresión de que el socialismo marxista se impondría muy pronto en todo el mundo. Sin embargo, la imagen de los tanques soviéticos en Praga representó el comienzo del fin de la expansión comunista. Hoy los regímenes comunistas han desaparecido de Europa Central y Oriental y ni siquiera existe ya la Unión Soviética, la superpotencia enfrentada a Estados Unidos durante la “guerra fría”, en busca de un imperio mundial. Hoy en Vietnam coexisten un gobierno comunista y una economía cada vez más libre y fábricas de Vietnam producen juguetes para la “cajita feliz” de McDonald’s.
El legado cultural de 1968 parece mucho más persistente que su legado político. Los hippies de 1968 fueron los pioneros de un estilo de vida más individualista, que se ha ido imponiendo progresivamente, en parte a través de los medios de comunicación social. El famoso lema hippieDon’t make war. Make love” (“No hagas la guerra. Haz el amor”) denota no sólo pacifismo sino también una concepción hedonista de la vida y de la sexualidad. En los últimos 40 años, el ascenso de esa concepción ha producido una crisis del matrimonio y de la familia, paralela al auge de la “unión libre” y el divorcio. “
También por el lado cultural, se da una sobrevivencia del marxismo a través de diversas formas de neomarxismo, inspiradas en la Escuela de Frankfurt y en Antonio Gramsci. El esquema marxista de la lucha de clases se traslada hoy a otros ámbitos: un feminismo radical lo aplica a la lucha entre hombres explotadores y mujeres explotadas; un indigenismo radical lo aplica a la lucha entre occidentales explotadores e indígenas explotados; un ecologismo radical lo aplica a la lucha entre seres humanos explotadores y animales y plantas (¡o la misma Tierra!) explotados.
En lo eclesiástico, 1968 fue el año de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (en Medellín, Colombia) y de la encíclica “Humanae Vitae” del Papa Pablo VI. Los medios de prensa, en su actual evocación de estos hechos, tienden a ligar estrechamente la Conferencia de Medellín con la “Teología de la Liberación”. Sin embargo cabe destacar que se trata de dos hechos distinguibles y separables, aunque relacionados. Convencionalmente se considera que la llamada “Teología de la Liberación” nació en 1971, al publicarse un famoso libro (con ese mismo nombre) del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez. Los más conocidos teólogos de la liberación (como el mismo Gutiérrez, Leonardo Boff y otros) estaban muy marcados por el influjo del marxismo. Nada de ese influjo se encuentra en los documentos de Medellín, donde la Iglesia Latinoamericana hizo una opción preferencial por los pobres y un compromiso renovado por la justicia social.
La promulgación de la “Humanae Vitae” fue uno de los hechos decisivos del pontificado de Pablo VI. Su rechazo de la anticoncepción, aunque perfectamente alineado con la Tradición eclesial, contradijo las expectativas de los sectores “progresistas” dentro de la Iglesia Católica. Éstos recibieron la encíclica con grandes críticas en todos los niveles. El auge “contestatario” produjo una crisis de la aceptación generalizada del Magisterio pontificio dentro de la Iglesia. Desde entonces ha crecido el “sentimiento antirromano” en los sectores referidos. Sin embargo, el “progresismo católico”, en alza hace 40 años, parece estar hoy en declive. Pese a las dudas o debilidades que se le imputan en su manejo de la crisis eclesial post-conciliar, el Papa Pablo VI tiene el gran mérito de haber defendido firmemente la ortodoxia católica en aquellos tiempos revueltos: 1968 es el año, no sólo de la “Humanae Vitae”, sino también del “Credo del Pueblo de Dios”, en el que Pablo VI volvió a exponer la fe católica de siempre, rechazando las desviaciones que se incubaban en ese entonces.
En sintonía con el Magisterio de la Iglesia Católica, en “Fe y Razón” tratamos de luchar contra el individualismo y el relativismo que, aunque no se originaron en 1968, recibieron en los acontecimientos de ese año un respaldo importante.
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VIAJE APOSTÓLICO A LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
Y VISITA A LA SEDE DE LA ORGANIZACIÓN DE LA NACIONES UNIDAS
ENCUENTRO CON LOS MIEMBROS DE LA ASAMBLEA GENERAL
DE LAS NACIONES UNIDAS
DISCURSO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI
Nueva York, Viernes 18 de abril de 2008
Señor Presidente,
Señoras y Señores:
Al comenzar mi intervención en esta Asamblea, deseo ante todo expresarle a usted, Señor Presidente, mi sincera gratitud por sus amables palabras. Quiero agradecer también al Secretario General, el Señor Ban Ki-moon, por su invitación a visitar la Sede central de la Organización y por su cordial bienvenida. Saludo a los Embajadores y a los Diplomáticos de los Estados Miembros, así como a todos los presentes: a través de ustedes, saludo a los pueblos que representan aquí. Ellos esperan de esta Institución que lleve adelante la inspiración que condujo a su fundación, la de ser un «centro que armonice los esfuerzos de las Naciones por alcanzar los fines comunes», de la paz y el desarrollo (cf. Carta de las Naciones Unidas, art. 1.2-1.4). Como dijo el Papa Juan Pablo II en 1995, la Organización debería ser “centro moral, en el que todas las naciones del mundo se sientan como en su casa, desarrollando la conciencia común de ser, por así decir, una ‘familia de naciones’” (Discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, Nueva York, 5 de octubre de 1995, 14).
A través de las Naciones Unidas, los Estados han establecido objetivos universales que, aunque no coincidan con el bien común total de la familia humana, representan sin duda una parte fundamental de este mismo bien. Los principios fundacionales de la Organización –el deseo de la paz, la búsqueda de la justicia, el respeto de la dignidad de la persona, la cooperación y la asistencia humanitaria– expresan las justas aspiraciones del espíritu humano y constituyen los ideales que deberían estar subyacentes en las relaciones internacionales. Como mis predecesores Pablo VI y Juan Pablo II han hecho notar desde esta misma tribuna, se trata de cuestiones que la Iglesia Católica y la Santa Sede siguen con atención e interés, pues ven en vuestra actividad un ejemplo de cómo los problemas y conflictos relativos a la comunidad mundial pueden estar sujetos a una reglamentación común. Las Naciones Unidas encarnan la aspiración a “un grado superior de ordenamiento internacional” (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 43), inspirado y gobernado por el principio de subsidiaridad y, por tanto, capaz de responder a las demandas de la familia humana mediante reglas internacionales vinculantes y estructuras capaces de armonizar el desarrollo cotidiano de la vida de los pueblos. Esto es más necesario aún en un tiempo en el que experimentamos la manifiesta paradoja de un consenso multilateral que sigue padeciendo una crisis a causa de su subordinación a las decisiones de unos pocos, mientras que los problemas del mundo exigen intervenciones conjuntas por parte de la comunidad internacional.
Ciertamente, cuestiones de seguridad, los objetivos del desarrollo, la reducción de las desigualdades locales y globales, la protección del entorno, de los recursos y del clima, requieren que todos los responsables internacionales actúen conjuntamente y demuestren una disponibilidad para actuar de buena fe, respetando la ley y promoviendo la solidaridad con las regiones más débiles del planeta. Pienso particularmente en aquellos Países de África y de otras partes del mundo que permanecen al margen de un auténtico desarrollo integral, y corren por tanto el riesgo de experimentar sólo los efectos negativos de la globalización. En el contexto de las relaciones internacionales, es necesario reconocer el papel superior que desempeñan las reglas y las estructuras intrínsecamente ordenadas a promover el bien común y, por tanto, a defender la libertad humana. Dichas reglas no limitan la libertad. Por el contrario, la promueven cuando prohíben comportamientos y actos que van contra el bien común, obstaculizan su realización efectiva y, por tanto, comprometen la dignidad de toda persona humana. En nombre de la libertad debe haber una correlación entre derechos y deberes, por la cual cada persona está llamada a asumir la responsabilidad de sus opciones, tomadas al entrar en relación con los otros. Aquí, nuestro pensamiento se dirige al modo en que a veces se han aplicado los resultados de los descubrimientos de la investigación científica y tecnológica. No obstante los enormes beneficios que la humanidad puede recabar de ellos, algunos aspectos de dicha aplicación representan una clara violación del orden de la creación, hasta el punto en que no solamente se contradice el carácter sagrado de la vida, sino que la persona humana misma y la familia se ven despojadas de su identidad natural. Del mismo modo, la acción internacional dirigida a preservar el entorno y a proteger las diversas formas de vida sobre la tierra no ha de garantizar solamente un empleo racional de la tecnología y de la ciencia, sino que debe redescubrir también la auténtica imagen de la creación. Esto nunca requiere optar entre ciencia y ética: se trata más bien de adoptar un método científico que respete realmente los imperativos éticos.
El reconocimiento de la unidad de la familia humana y la atención a la dignidad innata de cada hombre y mujer adquiere hoy un nuevo énfasis con el principio de la responsabilidad de proteger. Este principio ha sido definido sólo recientemente, pero ya estaba implícitamente presente en los orígenes de las Naciones Unidas y ahora se ha convertido cada vez más en una característica de la actividad de la Organización. Todo Estado tiene el deber primario de proteger a la propia población de violaciones graves y continuas de los derechos humanos, como también de las consecuencias de las crisis humanitarias, ya sean provocadas por la naturaleza o por el hombre. Si los Estados no son capaces de garantizar esta protección, la comunidad internacional ha de intervenir con los medios jurídicos previstos por la Carta de las Naciones Unidas y por otros instrumentos internacionales. La acción de la comunidad internacional y de sus instituciones, dando por sentado el respeto de los principios que están a la base del orden internacional, no tiene por qué ser interpretada nunca como una imposición injustificada y una limitación de soberanía. Al contrario, es la indiferencia o la falta de intervención lo que causa un daño real. Lo que se necesita es una búsqueda más profunda de los medios para prevenir y controlar los conflictos, explorando cualquier vía diplomática posible y prestando atención y estímulo también a las más tenues señales de diálogo o deseo de reconciliación.
El principio de la “responsabilidad de proteger” fue considerado por el antiguo ius gentium como el fundamento de toda actuación de los gobernadores hacia los gobernados: en tiempos en que se estaba desarrollando el concepto de Estados nacionales soberanos, el fraile dominico Francisco de Vitoria, calificado con razón como precursor de la idea de las Naciones Unidas, describió dicha responsabilidad como un aspecto de la razón natural compartida por todas las Naciones, y como el resultado de un orden internacional cuya tarea era regular las relaciones entre los pueblos. Hoy como entonces, este principio ha de hacer referencia a la idea de la persona como imagen del Creador, al deseo de una absoluta y esencial libertad. Como sabemos, la fundación de las Naciones Unidas coincidió con la profunda conmoción experimentada por la humanidad cuando se abandonó la referencia al sentido de la trascendencia y de la razón natural y, en consecuencia, se violaron gravemente la libertad y la dignidad del hombre. Cuando eso ocurre, los fundamentos objetivos de los valores que inspiran y gobiernan el orden internacional se ven amenazados, y minados en su base los principios inderogables e inviolables formulados y consolidados por las Naciones Unidas. Cuando se está ante nuevos e insistentes desafíos, es un error retroceder hacia un planteamiento pragmático, limitado a determinar “un terreno común”, minimalista en los contenidos y débil en su efectividad.
La referencia a la dignidad humana, que es el fundamento y el objetivo de la responsabilidad de proteger, nos lleva al tema sobre el cual hemos sido invitados a centrarnos este año, en el que se cumple el 60° aniversario de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre. El documento fue el resultado de una convergencia de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de poner a la persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad, y de considerar a la persona humana esencial para el mundo de la cultura, de la religión y de la ciencia. Los derechos humanos son presentados cada vez más como el lenguaje común y el sustrato ético de las relaciones internacionales. Al mismo tiempo, la universalidad, la indivisibilidad y la interdependencia de los derechos humanos sirven como garantía para la salvaguardia de la dignidad humana. Sin embargo, es evidente que los derechos reconocidos y enunciados en la Declaración se aplican a cada uno en virtud del origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto del designio creador de Dios para el mundo y la historia. Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una concepción relativista, según la cual el sentido y la interpretación de los derechos podrían variar, negando su universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, políticos, sociales e incluso religiosos. Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de vista oscurezca no sólo el hecho de que los derechos son universales, sino que también lo es la persona humana, sujeto de estos derechos.
La vida de la comunidad, tanto en el ámbito interior como en el internacional, muestra claramente cómo el respeto de los derechos y las garantías que se derivan de ellos son las medidas del bien común que sirven para valorar la relación entre justicia e injusticia, desarrollo y pobreza, seguridad y conflicto. La promoción de los derechos humanos sigue siendo la estrategia más eficaz para extirpar las desigualdades entre Países y grupos sociales, así como para aumentar la seguridad. Es cierto que las víctimas de la opresión y la desesperación, cuya dignidad humana se ve impunemente violada, pueden ceder fácilmente al impulso de la violencia y convertirse ellas mismas en transgresoras de la paz. Sin embargo, el bien común que los derechos humanos permiten conseguir no puede lograrse simplemente con la aplicación de procedimientos correctos ni tampoco a través de un simple equilibrio entre derechos contrapuestos. La Declaración Universal tiene el mérito de haber permitido confluir en un núcleo fundamental de valores y, por lo tanto, de derechos, a diferentes culturas, expresiones jurídicas y modelos institucionales. No obstante, hoy es preciso redoblar los esfuerzos ante las presiones para reinterpretar los fundamentos de la Declaración y comprometer con ello su íntima unidad, facilitando así su alejamiento de la protección de la dignidad humana para satisfacer meros intereses, con frecuencia particulares. La Declaración fue adoptada como un “ideal común” (preámbulo) y no puede ser aplicada por partes separadas, según tendencias u opciones selectivas que corren simplemente el riesgo de contradecir la unidad de la persona humana y por tanto la indivisibilidad de los derechos humanos.
La experiencia nos enseña que a menudo la legalidad prevalece sobre la justicia cuando la insistencia sobre los derechos humanos los hace aparecer como resultado exclusivo de medidas legislativas o decisiones normativas tomadas por las diversas agencias de los que están en el poder. Cuando se presentan simplemente en términos de legalidad, los derechos corren el riesgo de convertirse en proposiciones frágiles, separadas de la dimensión ética y racional, que es su fundamento y su fin. Por el contrario, la Declaración Universal ha reforzado la convicción de que el respeto de los derechos humanos está enraizado principalmente en la justicia que no cambia, sobre la cual se basa también la fuerza vinculante de las proclamaciones internacionales. Este aspecto se ve frecuentemente desatendido cuando se intenta privar a los derechos de su verdadera función en nombre de una mísera perspectiva utilitarista. Puesto que los derechos y los consiguientes deberes provienen naturalmente de la interacción humana, es fácil olvidar que son el fruto de un sentido común de la justicia, basado principalmente sobre la solidaridad entre los miembros de la sociedad y, por tanto, válidos para todos los tiempos y todos los pueblos. Esta intuición fue expresada ya muy pronto, en el siglo V, por Agustín de Hipona, uno de los maestros de nuestra herencia intelectual. Decía que la máxima no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti “en modo alguno puede variar, por mucha que sea la diversidad de las naciones” (De doctrina christiana, III, 14). Por tanto, los derechos humanos han de ser respetados como expresión de justicia, y no simplemente porque pueden hacerse respetar mediante la voluntad de los legisladores.
Señoras y Señores, con el transcurrir de la historia surgen situaciones nuevas y se intenta conectarlas a nuevos derechos. El discernimiento, es decir, la capacidad de distinguir el bien del mal, se hace más esencial en el contexto de exigencias que conciernen a la vida misma y al comportamiento de las personas, de las comunidades y de los pueblos. Al afrontar el tema de los derechos, puesto que en él están implicadas situaciones importantes y realidades profundas, el discernimiento es al mismo tiempo una virtud indispensable y fructuosa.
Así, el discernimiento muestra cómo el confiar de manera exclusiva a cada Estado, con sus leyes e instituciones, la responsabilidad última de conjugar las aspiraciones de personas, comunidades y pueblos enteros puede tener a veces consecuencias que excluyen la posibilidad de un orden social respetuoso de la dignidad y los derechos de la persona. Por otra parte, una visión de la vida enraizada firmemente en la dimensión religiosa puede ayudar a conseguir dichos fines, puesto que el reconocimiento del valor trascendente de todo hombre y toda mujer favorece la conversión del corazón, que lleva al compromiso de resistir a la violencia, al terrorismo y a la guerra, y de promover la justicia y la paz. Además, esto proporciona el contexto apropiado para ese diálogo interreligioso que las Naciones Unidas están llamadas a apoyar, del mismo modo que apoyan el diálogo en otros campos de la actividad humana. El diálogo debería ser reconocido como el medio a través del cual los diversos sectores de la sociedad pueden articular su propio punto de vista y construir el consenso sobre la verdad en relación a los valores u objetivos particulares. Pertenece a la naturaleza de las religiones, libremente practicadas, el que puedan entablar autónomamente un diálogo de pensamiento y de vida. Si también a este nivel la esfera religiosa se mantiene separada de la acción política, se producirán grandes beneficios para las personas y las comunidades. Por otra parte, las Naciones Unidas pueden contar con los resultados del diálogo entre las religiones y beneficiarse de la disponibilidad de los creyentes para poner sus propias experiencias al servicio del bien común. Su cometido es proponer una visión de la fe, no en términos de intolerancia, discriminación y conflicto, sino de total respeto de la verdad, la coexistencia, los derechos y la reconciliación.
Obviamente, los derechos humanos deben incluir el derecho a la libertad religiosa, entendido como expresión de una dimensión que es al mismo tiempo individual y comunitaria, una visión que manifiesta la unidad de la persona, aun distinguiendo claramente entre la dimensión de ciudadano y la de creyente. La actividad de las Naciones Unidas en los años recientes ha asegurado que el debate público ofrezca espacio a puntos de vista inspirados en una visión religiosa en todas sus dimensiones, incluyendo la de rito, culto, educación, difusión de informaciones, así como la libertad de profesar o elegir una religión. Es inconcebible, por tanto, que los creyentes tengan que suprimir una parte de sí mismos –su fe– para ser ciudadanos activos. Nunca debería ser necesario renegar de Dios para poder gozar de los propios derechos. Los derechos asociados con la religión necesitan protección sobre todo si se los considera en conflicto con la ideología secular predominante o con posiciones de una mayoría religiosa de naturaleza exclusiva. No se puede limitar la plena garantía de la libertad religiosa al libre ejercicio del culto, sino que se ha de tener en la debida consideración la dimensión pública de la religión y, por tanto, la posibilidad de que los creyentes contribuyan a la construcción del orden social. A decir verdad, ya lo están haciendo, por ejemplo, a través de su implicación influyente y generosa en una amplia red de iniciativas, que van desde las universidades a las instituciones científicas, escuelas, centros de atención médica y a organizaciones caritativas al servicio de los más pobres y marginados. El rechazo a reconocer la contribución a la sociedad que está enraizada en la dimensión religiosa y en la búsqueda del Absoluto –expresión por su propia naturaleza de la comunión entre personas– privilegiaría efectivamente un planteamiento individualista y fragmentaría la unidad de la persona.
Mi presencia en esta Asamblea es una muestra de estima por las Naciones Unidas y es considerada como expresión de la esperanza en que la Organización sirva cada vez más como signo de unidad entre los Estados y como instrumento al servicio de toda la familia humana. Manifiesta también la voluntad de la Iglesia Católica de ofrecer su propia aportación a la construcción de relaciones internacionales en un modo en que se permita a cada persona y a cada pueblo percibir que son un elemento capaz de marcar la diferencia. Además, la Iglesia trabaja para obtener dichos objetivos a través de la actividad internacional de la Santa Sede, de manera coherente con la propia contribución en la esfera ética y moral y con la libre actividad de los propios fieles. Ciertamente, la Santa Sede ha tenido siempre un puesto en las asambleas de las Naciones, manifestando así el propio carácter específico en cuanto sujeto en el ámbito internacional. Como han confirmado recientemente las Naciones Unidas, la Santa Sede ofrece así su propia contribución según las disposiciones de la ley internacional, ayuda a definirla y a ella se remite.
Las Naciones Unidas siguen siendo un lugar privilegiado en el que la Iglesia está comprometida a llevar su propia experiencia “en humanidad”, desarrollada a lo largo de los siglos entre pueblos de toda raza y cultura, y a ponerla a disposición de todos los miembros de la comunidad internacional. Esta experiencia y actividad, orientadas a obtener la libertad para todo creyente, intentan aumentar también la protección que se ofrece a los derechos de la persona. Dichos derechos están basados y plasmados en la naturaleza trascendente de la persona, que permite a hombres y mujeres recorrer su camino de fe y su búsqueda de Dios en este mundo. El reconocimiento de esta dimensión debe ser reforzado si queremos fomentar la esperanza de la humanidad en un mundo mejor, y crear condiciones propicias para la paz, el desarrollo, la cooperación y la garantía de los derechos de las generaciones futuras.
En mi reciente Encíclica Spe salvi, he subrayado “que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación” (n. 25). Para los cristianos, esta tarea está motivada por la esperanza que proviene de la obra salvadora de Jesucristo. Precisamente por eso la Iglesia se alegra de estar asociada con la actividad de esta ilustre Organización, a la cual está confiada la responsabilidad de promover la paz y la buena voluntad en todo el mundo. Queridos amigos, os doy las gracias por la oportunidad de dirigirme hoy a vosotros y prometo la ayuda de mis oraciones para el desarrollo de vuestra noble tarea.
Antes de despedirme de esta ilustre Asamblea, quisiera expresar mis mejores deseos, en las lenguas oficiales, a todas las Naciones representadas en ella:
Peace and Prosperity with God’s help!
Paix et prospérité, avec l’aide de Dieu!
Paz y prosperidad con la ayuda de Dios!
سَلامٌ وَإزْدِهَارٌ بعَوْن ِ الله ِ!
因著天主的幫助願大家 得享平安和繁榮 !
Мира и благоденствия с помощью Боҗией!
Fecunda soledad sacerdotal
Miguel Antonio Barriola
A nadie le agrada la soledad y menos la de la muerte. G. A. Bécquer escribía: “¡Dios mío! ¡Qué solos se quedan los muertos!” (Rimas y Leyendas).
Sin embargo, en la Semana Santa hemos “celebrado” la muerte más paradojal: “Dios ha muerto” (1). Justamente para acompañar ese misterio se solía predicar un “Sermón de Soledad”, sopesando los sentimientos de la “Mater Dolorosa”, al pie de la Cruz.
Desde el punto de vista meramente humano, se podría aplicar a este acontecimiento la lamentación del Eclesiastés: “¡Ay del solo y si cae sin tener a nadie que lo levante!” (Ecl 4, 10).
Con todo, aquel terrible abandono de Jesús fue la condición para que experimentara la compañía más sólida, sin que ello le ahorrara amarguras, que provocaron sus “fuertes gritos y lágrimas” (Hebr 5, 7).
Porque ÉL encaró aquella desolación en medio de la angustia con total lucidez y la conciencia de un sostén más fuerte que la misma muerte: “Se acerca la hora y ya ha llegado, en que ustedes se dispersarán cada uno por su lado y me dejarán solo. Pero no estoy solo, el Padre está conmigo” (Jn 16, 32).
Semejante perspectiva de extrema derelicción, que pese a todo no desemboca en desesperación, únicamente por la fuerza invisible pero eficaz de Dios, no fue la suerte exclusiva de Cristo, ya que, acto seguido, continuó el Maestro con este vaticinio: “Les digo esto para que encuentren la paz en mí. En el mundo tendrán que sufrir; pero tengan valor: yo he vencido al mundo” (ibid., v. 33).
Creo que lo dicho puede servir como aclimatación a las consideraciones, que parece oportuno compartir con futuros sacerdotes, que siempre, pero muy especialmente en estos tiempos, “tendrán que sufrir en el mundo”.
El sacerdote no es un empleado. Es un consagrado, un Cristo de Dios, célibe, estado que parecería contradecir al mismo Dios, cuando juzgó que “no es bueno que el hombre esté solo” (Gn 2, 18). Pero que, en realidad, como en Jesucristo, está apuntando a lo único que puede llenar del todo, cualquier tipo de desierto interior, como lo demostró el mismo Cristo, afianzando toda su confianza únicamente en su Padre.
Esa soledad, pues, se nutre principalmente de la Eucaristía y no se dispersa detrás de modas transitorias.
El sacerdote no puede realizarse plenamente si la Eucaristía no es de verdad el centro y la raíz de su vida, si su fatiga cotidiana no consiste en la irradiación de la celebración eucarística.
Así, Don Orione, preguntó a uno de sus religiosos, que le pedía consejo en medio de muchas tribulaciones: “¿Acaso no tienes la Misa?” (2).
Esto no quiere decir que la Misa tenga que ser siempre una secuencia de efluvios místicos. Jesús estaba muy triste y agobiado en “la noche en que fue entregado” (I Cor 11, 23), lo cual no le impidió “tomar el pan y dar gracias” (ibid., v. 24). Trascendiendo su estado de ánimo apesadumbrado, dejó para los siglos la fuente de toda vida, paz y alegría profundas, que pueden convivir con pruebas y sequedades infaltables para todo cristiano.
La celebración fructuosa de la Eucaristía no es asunto sentimental, sino de fe, que muchas veces se presentará como muy oscura.
Por otro capítulo asoma también la peculiar soledad del sacerdote. Pareciera, a primera vista, que este aspecto fuera todo lo contrario de un aislamiento, porque surge de la entrega del sacerdote al pueblo de Dios.
El hecho es que él no se pertenece. Está al servicio de todos, sin límites de horario o calendario. La gente no es para el sacerdote, sino el sacerdote para la gente, en su globalidad, sin restringir nunca su propia disponibilidad a un pequeño grupo.
Al respecto se ha de llamar la atención a muy justas quejas de la gente, que no encuentra respuesta, en más de una parroquia, a los pedidos de atención a los enfermos, a la hora que sea.
Hemos de pensar, por ejemplo, si estaríamos dispuestos a dejar un enfervorizado match de foot – ball, disfrutado en la TV, ante un pedido por el estilo. Lo mismo dígase de cualquier otro tipo de “comodidades” (sueño interrumpido por urgencias pastorales).
En un balneario, varios sacerdotes, que allí se alojaban temporariamente, ante la gente que les rogaba por la Misa diaria, respondían que se encontraban descansando. Ahora bien, se suele recordar a los fieles, que “no hay vacaciones para Dios”. ¿Se podrá entonces concebir un “descanso” fuera de Dios, lejos de la Eucaristía?
También hemos de pensar que, si se justifican las “especialidades”, el hecho no justifica una clausura hermética en el propio mundo, cuando se trata de la universalidad del Evangelio.
Así, Pablo se veía con particular carisma para la predicación a los paganos, como Pedro para los judíos (Gal 2, 7). Pero no menos escribirá de él mismo: “No me avergüenzo del Evangelio, porque es poder de Dios para la salvación de todos los que creen, de los judíos en primer lugar y después para el griego” (Rom 1, 16).
Como sabemos por los “Hechos de los Apóstoles”, Pablo se dirigía siempre primeramente a las sinagogas, llegando a expresar: “Me hago todo a todos, para salvarlos a todos” (I Cor 9, 22).
De esta forma, es comprensible y laudable que muchos sacerdotes se dediquen específicamente al estudio, pero sin ceder a la tentación de poner su ministerio entre paréntesis. Así, lamentablemente, en el Collegio Piolatinoamericano de Roma se podía ver, en décadas pasadas, a más de un sacerdote, enfrascado en sus doctorados, pero sin contacto alguno con parroquias, suspendiendo por años el ejercicio de su empeño pastoral.
El sacerdote no puede elegir el puesto que mejor le cuadre, las personas consideradas más simpáticas, los horarios más cómodos, las distracciones –aunque legítimas– cuando sustraen tiempo y energías a la propia y concreta misión pastoral.
Se impone, nuevamente, pues, la evaluación de los tiempos que dedicamos a Internet, TV, o a preferencias por grupos afines, con desmedro de otros sectores de la feligresía.
Lo dicho no significa que no se pueda apreciar particularmente a los amigos. Así, Pablo muestra su especial afecto por las iglesias macedónicas (Tesalonicenses, Filipenses) y de Colosas. Pero no menos se preocupa de las que le dan mayores dolores de cabeza: Corinto y Galacia. Se sintió “muy preocupado”, por no haber encontrado a Tito en Tróade (II Cor 2, 13) y se declaró “consolado por Dios”, al haber dado con el mismo Tito en Macedonia (ibid., 7, 5–7).
Se quiere indicar que ni la simpatía o la antipatía pueden ser los principales motivos de nuestros desvelos pastorales.
Otro posible y hoy muy frecuente factor de soledad consiste en que, teniendo que actuar en el mundo, no podemos asimilarnos al mundo, mimetizándonos con él y sus corrientes de opinión. Así, hoy “viste bien” ridiculizar al Papa. Haciéndolo, pasa uno por “adelantado”, “progre”. Y no sólo en “Página 12” o “Clarín”, sino hasta en Universidades Católicas.
Por eso, no hemos de olvidar el testimonio (martys: martirio) de adhesión convencida a Cristo y su Iglesia, que puede llegar hasta la muerte social: “Ya fuiste”.
Entonces, especialmente, se ha de recordar que “no estoy solo”, porque Cristo viene ordinariamente “en la Iglesia” y “por la Iglesia”, que prolonga la presencia de su Esposo a través del tiempo.
Así es cómo nos toca la tarea negativa y poco atrayente de denunciar el ateísmo, el hedonismo, las injusticias de los satisfechos contra los postergados. A la vez que el trabajo positivo de despertar el ansia imborrable de todo hombre, que consciente o inconscientemente busca realizarse, “hasta que descanse en Ti” (S. Agustín).
De ahí la totalidad que va implicada en la vocación sacerdotal, que es donación a Dios sin reservas y servicio ilimitado a los hermanos.
Tal ideal y configuración del sacerdocio católico no condice con una concepción afín al talante burocrático: “Soy cura en horario de oficina o cuando presido una ceremonia. Después, en lo privado, me entrego a mis preferencias o hobbies”
Lo cual, una vez más, no quiere decir que no se pueda disfrutar del deporte, del cine, del arte o de un sano esparcimiento.
Juan Pablo II fue un entusiasta deportista y Benedicto XVI toca el piano con fruición y es gran cultor de Mozart.
Sólo que, en nuestra jerarquía de valores, hemos de calibrar siempre si esos entusiasmos prevalecen sobre los compromisos más austeros y frecuentemente sacrificados, anejos a nuestra vocación. ¿Sigo el magisterio del Papa con una dedicación similar a la que pongo en estar al tanto de las peripecias de mi club favorito? ¿Me entusiasma tanto la preparación de la homilía como saborear mis sinfonías preferidas?
Únicamente con esta claridad de fondo se comprende el aprecio de la Iglesia católica por el celibato. Quien no lo vea así, aquel que lo sienta como una carga, nunca encontrará la “soledad sostenida por el Padre” (Jn 16, 32), que guió y mantuvo la entrega de Cristo hasta la cruz.
Por eso Juan Pablo II recomendaba: “Para una adecuada vida espiritual del sacerdote, no se debería considerar y vivir el celibato como un elemento aislado o puramente negativo, sino como un aspecto de un acceso positivo, específico y característico del ser sacerdotal” (3).
La fe en el Evangelio, nutrida de muy buen sentido común, a la vez que de gran honestidad, lo hace ver así a la esposa de un pastor protestante, que ofreció el siguiente, sugestivo testimonio:
“Una mujer que se casa con un ministro de la Iglesia, enseguida nota que está pasando algo muy extraño. Todas las ocasiones que marcan la vida en la mayoría de las familias, en su caso, son vividas con la ausencia de su marido. Él atiende a su grey en los tiempos en que otras familias no trabajan (Navidad, Pascua, fines de semana u otras ocasiones)... Los niños del Pastor ven a su papá ocupado en encender los cirios de su Iglesia en vez de hacerlo en el árbol de Navidad de la familia... Así es su pobre familia... El tiempo es el tesoro de la vida. Cuando Jesús dice: «Donde está tu tesoro, está tu corazón», habla con total literalidad. Sea donde sea que uno ha colocado su tiempo, su afán y lágrimas, allí es donde uno ha invertido todo su ser y todo lo que tiene. Los sacerdotes dan sus vidas a la Iglesia de Cristo y esto es lo adecuado...
Le pregunté una vez a mi hija, qué significaba para ella vivir con un padre, que es ministro. Respondió que era como perder un miembro de la familia... El problema de no servir a dos señores está siempre presente. Yo aprecio profundamente la sabiduría y sensibilidad de la Iglesia católica, porque ni el compromiso del sacerdote ni el de la familia ha de existir en competencia del uno con el otro” (4).
El sacerdote no entrará en crisis de identidad ni en soledad de solterón o frustración cultural, si resiste a la tentación de asimilarse a la multitud, a la búsqueda de aprecio a toda costa. Pero, para ello debe estar convencido, intelectual y afectivamente, en teoría y práctica de que Cristo, el Evangelio, la Iglesia, la Eucaristía, la oración, su comunidad valen más que su auto, comodidad o atracciones, por legítimas y estimulantes que sean.
Podríamos llevarnos y trabajar algunas preguntas, como:
¿En qué forma lleno mis soledades?
¿Mato el tiempo con cualquier diversión?
Cuando planeo mis jornadas ¿qué lugar ocupan en ellas la oración personal, la Eucaristía, la Liturgia de las horas?
***
1) Es el famoso pregón del “loco” de F. G. Nietzsche (La gaya ciencia, 1, 3, n. 125. Así habló Zaratustra, Nº 2). En la fe cristiana el dicho tiene sentido, referido a la naturaleza humana asumida por el eterno e inmortal Verbo de Dios e Hijo suyo desde siempre.
Recordemos la anécdota. Al fallecer el propio Nietzsche en Weimar, una mano anónima plasmó este “graffiti” en uno de los muros de la ciudad: “«Nietzsche ha muerto». – Dios”.
2) Citado en: A. Gemma, Un’ Eucaristia vissuta, en su obra: Ritiri Sacerdotali, Napoli (1989) 111.
3) Pastores dabo vobis, 29.
4) Jessica Millard Hartman, Clerical Marriage from a Wife’s Viewpoint, en: P. M. J. Stravinskas (ed.), Priestly Celibacy – Its scriptural, historical, spiritual and psychological roots, (2001) Mt. Pocono, PA 18344, pp. 99–100. 102. 105–106.
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Diác. Jorge Novoa
Sentir con la Iglesia. Una enseñanza del gran maestro de los ejercicios espirituales: san Ignacio de Loyola. ¡Cuánta verdad, y cuánta necesidad tenemos en el momento actual de adherirnos con una fe confiada a las sabias enseñanzas de la Iglesia!!!
Ella, como madre que es, nos ha engendrado a la vida de la fe por medio de las aguas bautismales, acompañando nuestro crecimiento con el alimento sólido de la Palabra de Dios y la Eucaristía, sanando nuestras heridas con el sacramento de la Reconciliación. ¡Cuánta sabiduría y bondad ha manifestado nuestro buen Dios al regalarnos a la Iglesia!!! Ella nos anuncia una Buena Noticia, el Espíritu Santo fecundándola la impulsa a predicar a Jesucristo y a vivir en su amistad, y hace eficazmente presente en el mundo la vida nueva que nos ha donado con su Pascua, para testificar visiblemente a los hombres el testimonio invisible del Espíritu Santo, que los introduce en la comunión con el Señor. Diría san Pablo, calando en la profundidad de su ser: “gran misterio es éste, lo digo de Cristo y la Iglesia” (Ef 5).
Ha querido el Señor asistir al Magisterio que ella realiza con una gracia especial del Espíritu Santo, dándoles a los sucesores de Pedro el don de la infalibilidad. Cuando el sucesor de Pedro, como pastor universal, nos enseña ex-cathedra, debemos siempre responder con la obediencia de la fe. No es, como algunos piensan, un sometimiento ciego, es una adhesión en el amor que nos abre a una luz mayor de comprensión, obra del Espíritu Santo.
Pero también somos enseñados por ella a través del Magisterio ordinario del sucesor de Pedro; y vaya si en estos tiempos, se vislumbra en sus enseñanzas una luz que tiene su origen más allá de él mismo. Cuánta agresión a las palabras del Papa se promociona en los medios, carentes de respeto y caridad. Ellas brillan como un faro potente aún en medio de las tinieblas actuales, para mostrarnos el camino de la felicidad.
Los Pastores, que en cada diócesis cuidan de la grey de Cristo, han de recordar siempre hasta qué punto han de sentirse estrechamente unidos colegialmente con todos los demás obispos católicos y muy en especial con el sucesor de Pedro, el Romano Pontífice. Hay una catolicidad de la verdad que el Señor ha entregado a su Iglesia, en orden a la misión que se le encomienda, que debe iluminar la realidad africana, latinoamericana, europea, etc. (1). Cada Iglesia particular es portadora de esta luz, que tiene la potencialidad de lo universal para abarcar la diversidad de lo particular. “La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender teo-lógicamente, se trasciende a sí misma: es la reunión para el reino de Dios, la irrupción en él. Luego se presentan brevemente las diversas imágenes de la Iglesia, todas las cuales representan a la única Iglesia: esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra madre, la Jerusalén celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulteriormente” (2).
Sentir con la Iglesia es un don que debemos cultivar, orando al Señor para que doblegue nuestra vanidad y soberbia de “sabelotodo” y nos haga crecer en la humildad. Pidamos al Señor capacidad de discernimiento para descubrir las astutas trampas que el enemigo pone en orden a destruir en nosotros esta adhesión.
Una mirada superficial sobre la Iglesia la vuelve una realidad analizable sociológicamente, le propone que se amolde a los parámetros de los llamados “tiempos actuales” y, una y otra vez, la amenaza con el escarnio público si no guarda silencio sobre los temas “urticantes” de la cultura de la muerte.
No pierdas el tiempo, “vive tu vida de cara al juicio final”, deja que la Iglesia sea tu Madre y maestra, confíale tu vida. Seguramente te sorprenderás al reconocer que vivirás con la libertad de los hijos de Dios. No debemos evadirnos de las realidades temporales. Debemos ser en ellas testigos del amor, la misericordia y el perdón del Señor.
Trata de leer al Papa, busca sus catequesis, ángelus o cartas pastorales, consulta el Catecismo y siéntete feliz de ser miembro de esta familia. Sentir con la Iglesia, palpitar con sus gozos y esperanzas, y padecer con sus dolores y tristezas, es vivir el misterio de ser miembro de Cristo. Unido a Él como el sarmiento a la vid.
Sentir con la Iglesia es una forma de sintonía espiritual que te aleja de los peligros, que muchas veces engendra, aún intraeclesialmente, la “elocuencia ideológica” vestida de fe, los sueños marxistas del paraíso terrenal y la pretendida “felicidad” que ofrece el bienestar.
Sentir con la Iglesia es una decisión que comporta prudencia en los juicios, evitando dejarse llevar por las críticas desesperanzadoras de los “voceros del rey” o la mirada puritana de los “perfectos”.
Sentir con la Iglesia es una gracia que te puede alcanzar la Virgen María. Pídele a ella que te enseñe a unirte de corazón a la Iglesia. Hay un misterio de Pascua que se realiza en sus miembros y que seguramente vivirás si permaneces en ella no solo físicamente, pensando en realizar lo que soñaste, sino con el corazón que se entrega en actitud de adoración para servir únicamente a la Gloria de Dios.
Comenzamos con san Ignacio y concluimos con él, que he inspirado esta reflexión: que todo sea para la Gloria de Dios.
***
1) De manera que una adaptación cultural, que parezca surgir de la aclimatación del Evangelio a determinada región o país, si atentara contra la fe del resto de la Iglesia, distorsionaría el Evangelio común, que debería ser creído y observado por todos los fieles católicos.
Así, por más que la poligamia, los sacrificios humanos o el canibalismo hayan sido ancestrales costumbres de tribus y naciones enteras, el Evangelio se destruiría a sí mismo si aceptara un connubio con semejantes usos sociales y religiosos. Lo mismo dígase de tantos reclamos "indigenistas" de hoy día, que hay que examinar muy bien, antes de caer en una mixtura indigesta entre Cristo y algunos reclamos primitivistas incompatibles con el verdadero Dios.
2) Ratzinger, J.; La eclesiología de la «Lumen gentium», pronunciada en el Congreso Internacional sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, organizado por el comité para el Gran Jubileo del año 2000.
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El catolicismo y la modernidad
Lic. Néstor Martínez
La modernidad es esencialmente la llegada a la adultez de los pueblos bárbaros evangelizados y civilizados por la Iglesia durante mil años.
En el comienzo tenemos pueblos nómades que migran hacia el Imperio Romano; al final, pueblos cultos y civilizados en los que comienza a desarrollarse el pensamiento científico. En el medio tenemos mil años de catolicismo.
La explicación usual es que la caída de Constantinopla provocó la huida de sabios griegos, portadores de manuscritos que contenían la ciencia antigua, a Italia, y ahí comenzó el Renacimiento.
Pero, por un lado, hay que señalar que esos sabios griegos provenían también ellos de un medio cristiano, el del Imperio Romano de Oriente, que duró hasta 1453.
Y, por otro lado, hay que notar que esos manuscritos llevaban siglos en Oriente sin producir ciencia alguna, y que bastó que fuesen trasladados a Occidente para que surgiese la gran revolución científica moderna.
La diferencia, entonces, es una diferencia de contexto, y el contexto viene dado, en un caso, por el cristianismo oriental, y en otro, por el cristianismo occidental.
¿Qué diferencia había en el cristianismo occidental que hizo aptas a estas regiones para desarrollar el pensamiento científico, a diferencia del cristianismo oriental?
Pensamos que se trata de la diferencia entre la teología occidental, concretamente la escolástica, y la teología oriental o bizantina. Esta última es más bien contemplativa, intuitiva, mística, mientras que aquélla es discursiva, racional.
Una cultura marcada por siglos de razonamiento teológico estaba preparada para comenzar a desarrollar el pensamiento científico.
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Laico uruguayo publica cuatro libros de teología en Internet
De febrero a mayo de 2008 el Ing. Daniel Iglesias Grèzes publicó cuatro libros de teología en el sitio web de auto-publicación gratuita Lulu. Se trata de:
· Razones para nuestra esperanza. Escritos de apologética católica. Tiene 178 páginas y tres partes: 1) Creo en Dios. 2) Creo en Jesucristo. 3) Creo en la Iglesia. Expone los motivos racionales de credibilidad de la fe católica. El Epílogo contiene un test de conocimientos sobre la doctrina católica.
· Cristianos en el mundo, no del mundo. Escritos de teología moral social y temas conexos. Tiene 168 páginas y siete partes: 1) Vida humana. 2) Matrimonio y familia. 3) Libertad de educación. 4) Católicos y vida pública. 5) Cristianismo e ideologías. 6) Algunos desafíos éticos actuales. 7) Teología e historia.
· Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio. Exposición de algunos puntos de la doctrina católica. Tiene 182 páginas y 15 capítulos que tratan diversos temas de Biblia, teología dogmática, moral y liturgia. En el Epílogo se reflexiona sobre la situación religiosa del Uruguay.
· Sintió compasión de ellos. Escritos teológico-pastorales. Tiene 156 páginas y tres partes: 1) Discusiones en torno a la Conferencia de Aparecida. 2) Aportes al IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo. 3) Otros escritos teológico-pastorales. El Epílogo trata acerca de un tema de teología dogmática: si la Iglesia es “sacramento del mundo”.
Daniel Iglesias Grèzes nació en Montevideo (Uruguay) en 1959. Está casado y tiene tres hijos. Es Ingeniero Industrial Opción Electrónica, Magister en Ciencias Religiosas y Bachiller en Sagrada Teología. Además, es socio fundador de la Obra Social Pablo VI y de la Sección Uruguay de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino y miembro del Instituto Arquidiocesano de Bioética "Juan Pablo II". Ha sido miembro de la Comisión Nacional de Pastoral Familiar, Encargado de Redacción de la revista Pastoral Familiar (dependiente de la Conferencia Episcopal del Uruguay), miembro del IV Sínodo Arquidiocesano de Montevideo (celebrado en 2005) y conductor del programa Verdades de Fe en Radio María Uruguay. Su blog personal es Meditaciones Cristianas (www.lmillau.blogspot.com). Es co-director del sitio web Fe y Razón (www.feyrazon.org) y de la revista virtual gratuita Fe y Razón (www.revistafeyrazon.blogspot
Fe y Razón fue fundado en 1999 por tres católicos uruguayos (Diác. Jorge Novoa, Lic. Néstor Martínez e Ing. Daniel Iglesias). Es un sitio web de teología y filosofía cuyo propósito es contribuir a la evangelización de la cultura en fidelidad al Magisterio de la Iglesia y difundir la obra de Santo Tomás de Aquino, G. K. Chesterton y otros grandes pensadores cristianos. Entre otras cosas, contiene:
· Secciones de Filosofía, Apologética, Teología, Biblia, Moral, Liturgia, Familia, etc.
· Un Forum, donde se puede participar expresando ideas, comentarios, críticas, etc.
· La revista virtual gratuita Fe y Razón, con 21 números publicados y más de 600 suscriptores.
Fe y Razón tiene unas 15.000 visitas por mes, fundamentalmente desde casi todos los países de habla hispana. Ocupa el primer lugar entre unas 100.000 páginas web en una búsqueda en Google con las palabras clave "Fe y Razón". En 2003 una encuesta del portal Catholic.net incluyó a Fe y Razón en una lista de los doce portales católicos favoritos del mundo de habla hispana, junto al sitio oficial de la Santa Sede y a prestigiosos portales como el propio Catholic.net, Encuentra.com, etc.
Lulu (www.lulu.com) es el principal mercado en línea de contenido digital. Tiene más de un millón de usuarios registrados y ha publicado más de 300.000 obras de autores de más de 80 países diferentes. Cada semana publica unos 4.000 títulos nuevos.
Los libros de Daniel Iglesias pueden ser comprados por Internet en
http://stores.lulu.com/diglesia
· como libro impreso (Lulu imprime un ejemplar y lo envía por correo al comprador);
· o como descarga o download del texto en formato PDF.
Existen accesos directos a estos libros en:
www.lulu.com/content/2115187 - Razones para nuestra esperanza.
www.lulu.com/content/2135878 - Cristianos en el mundo, no del mundo.
www.lulu.com/content/2398541 - Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio.
www.lulu.com/content/2473284 - Sintió compasión de ellos
Se permite ver la tapa, las primeras páginas y el índice de cada libro.
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“No sólo de pan vive el hombre”
Daniel Iglesias Grèzes
1. Introducción
En diciembre de 2006 recibí por correo electrónico un artículo titulado “La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y Caribeño”. Se trata de una reflexión sobre la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en mayo de 2007 en Aparecida (Brasil), convocada por el Papa Benedicto XVI.
La versión que recibí era anónima y estaba dirigida a las “familias Kölping”. Por eso al principio creí que el artículo había sido escrito por alguien vinculado a la Institución Kölping, organización católica dedicada fundamentalmente a la promoción humana por medio de la capacitación laboral. Posteriormente descubrí en el sitio web de la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina (www.cpalsj.org) que el texto que yo había recibido formaba parte de un artículo más extenso, titulado “El Documento de Participación de la Vª Conferencia. Presentación y comentario analítico” y escrito por el teólogo brasileño Agenor Brighenti, integrante destacado del grupo Amerindia.
En este capítulo reproduciré íntegramente la versión breve del artículo referido (en letra itálica), intercalando mis comentarios críticos en letra normal.
El contenido de los cinco capítulos del Documento (por Agenor Brighenti)
En rápidas pinceladas, demos una mirada analítica a los contenidos de cada uno de los cinco capítulos. Recordamos que nuestro objetivo es llamar la atención sobre sus límites, silencios o vacíos, y esto es lo que se pondrá en evidencia en dicho análisis.
Capítulo I: la antropología y la cristología
2. La antropología
El cambio antropológico operado por la modernidad en el Concilio Vaticano II significó sobre todo un diálogo con el ser humano ateo, con el ‘no-creyente’.
Esta simple frase contiene tres afirmaciones muy problemáticas y cuestionables, que el autor no fundamenta:
· En el Concilio Vaticano II hubo un cambio antropológico.
· Este cambio fue operado por la modernidad.
· Este cambio significó sobre todo un diálogo con los no creyentes.
Si bien el Concilio Vaticano II contribuyó al desarrollo histórico de la doctrina cristiana en general y de la antropología cristiana en particular, debe destacarse que este desarrollo implica siempre una identidad y una continuidad esenciales de la misma doctrina. Es cierto que el Vaticano II aceptó algunos aspectos positivos de la modernidad (por ejemplo: la libertad religiosa y la autonomía de las realidades temporales), pero lo hizo asimilándolos dentro de la doctrina cristiana, dotándolos de un sentido cristiano que a menudo estaba ausente u oscurecido en la cultura moderna. Por otra parte, cabe afirmar que el diálogo evangelizador de la Iglesia con los no creyentes siempre existió, al menos en la medida en que la Iglesia se encontró con no creyentes. La difusión masiva de la increencia es un fenómeno propio de los últimos 200 años.
En Medellín se puso en evidencia lo que en el Vaticano II había permanecido inconcluso: ‘una Iglesia de los pobres para ser la Iglesia de todos’ (Juan XXIII). El Documento de Participación pone como punto de partida al ‘hombre-sin sentido’, o de modo más concreto, en búsqueda de la felicidad (n. 1). La felicidad es realmente una cuestión relevante para el ser humano actual. Solo que es muy diferente lo que entienden por felicidad un rico y un pobre, por ejemplo.
Puede ser muy diferente la forma en que de hecho unos y otros buscan la felicidad, pero según la doctrina cristiana hay un solo camino a la felicidad, válido para todos los hombres: Jesucristo, el único Salvador del mundo.
Da la impresión que el ser humano del Documento es un sujeto rico, cansado y vacío, absorbido por la tecnología y el consumismo, en crisis de sentido, en crisis existencial (n. 2). Para los pobres, en cambio, la crisis es de sobrevivencia o supervivencia, no de existencia.
A esto podría contestarse que da la impresión de que Brighenti concibe a los pobres como meros animales que sólo buscan satisfacer sus necesidades materiales. Los pobres, en cambio, son seres humanos como los demás y por ende son seres esencialmente religiosos, que sólo pueden realizarse plenamente en una adecuada relación con Dios. También los pobres necesitan encontrar un sentido absoluto a su existencia.
Puebla había visto al ser humano latinoamericano y caribeño con rostros muy concretos, en particular rostros de pobres (DP 31-39). El Documento de Participación habla de un ser humano sin rostro, como si fuese una categoría, una esencia, más allá de la contingencia de una historia que hace lo cotidiano de la vida.
El lenguaje abstracto no es excluyente, sino incluyente. Realmente existe una naturaleza humana común a todos los hombres. Por eso se puede hablar con sentido del hombre en general, haciendo afirmaciones verdaderas sobre el hombre que se aplican tanto a los ricos como a los pobres, tanto a los varones como a las mujeres, etc.
El ser humano del Documento, en tanto no tiene rostro concreto de indígena, negro, mujer, trabajador, desempleado, sin tierra y sin techo, niño/a, etc. y su deseo de felicidad, en tanto no tiene objetivo palpable como pan, casa, educación, trabajo, salud, acogida, etc., permanece más en la esencia que en la existencia.
Los “objetivos palpables” no quedan excluidos de la búsqueda humana de la felicidad, pero no son la solución definitiva al problema del hombre. “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mateo 4,4). “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma?” (Mateo 16,26).
Para los pobres, hasta la experiencia religiosa en cuanto salvación tiene que pasar por la plenitud de la vida, incluida la vida material. De lo contrario, va a afiliarse a movimientos religiosos autónomos, en especial el neopentecostalismo, donde la salvación se confunde con prosperidad material, salud física y psicoafectiva.
El autor recurre continuamente a falsas oposiciones. No hay que oponer la promoción de la justicia a la salvación escatológica. Cuando la “opción por los pobres” se convierte en búsqueda de una falsa solución inmanentista al problema del hombre, el sentido religioso innato tiende a rechazarla. El pobre, por ser hombre, tiene sede de trascendencia, sed de Dios. Por eso cuando, distorsionando la “opción por los pobres” hecha por la Iglesia Católica, los católicos sólo dan a los pobres bienes materiales y olvidan que éstos son seres religiosos, es comprensible que muchos pobres hagan una “opción por los cultos pentecostales”, que al menos explicitan continuamente su referencia a Dios.
No podemos perder de vista que el giro antropológico operado por la modernidad, es un esfuerzo importante por superar el teocentrismo de la cristiandad. Esto sucedió cuando Heidegger, basándose en Hegel, el descubridor de la historia, caracterizó el ser como tiempo. Hasta entonces, la antropología se mantenía metafísica, esencialista, a-histórica.
Esto es un gran error histórico-filosófico. El “giro antropocéntrico” de la modernidad no comenzó con Hegel ni menos aún con Heidegger, sino mucho antes, con Descartes. Después continuó evolucionando hasta llegar a una cierta “cumbre” en Kant, bastante anterior a Hegel. Además, si Hegel fuera el “descubridor de la historia”, ¿en qué quedaría, por ejemplo, la teología de la historia de San Agustín? Por otra parte, tampoco es cierto que la filosofía escolástica (por ejemplo, la de Santo Tomás de Aquino) fuera a-histórica.
3. La cristología
El Cristo del Documento es el Resucitado, Rey, Vivo, Camino, Verdad y Vida. Sin embargo, el Salvador del pueblo excluido es el Jesús Sufriente, no el Jesús Muerto del viernes santo.
Evidentemente, los tres (el Jesús sufriente, el Jesús muerto y el Jesús resucitado) son una sola y misma Persona, el mismo Redentor de todo el género humano.
No es que se dude del resucitado, o de que esté vivo, pero si Jesús es solidario con su dolor, Él también debe estar sufriendo. Es imposible que todo sea gloria para un Dios cuyos hijos están aplastados por la opresión y la injusticia.
Esto es un grave error teológico. Dios no sufre, porque es impasible. Vive en una perfecta y eterna felicidad. Y Jesucristo resucitado está sentado a la derecha del Padre, compartiendo con Él su gloria infinita. ¿De qué nos serviría, al fin y al cabo, un dios tan miserable y alienado como nosotros?
El riesgo más grande en la cristología no es un Jesús sin Cristo, cuanto un Cristo sin Jesús.
Ambos son errores igualmente peligrosos; pero el Magisterio de la Iglesia no incurre en ninguno de ellos.
Es aquí donde se localiza el déficit cristológico del Documento. Se trata de buscar situar la obra salvadora de Jesús en el hoy de la realidad latinoamericana y caribeña, de relacionar su mensaje con las contradicciones que vivimos en nuestro contexto y no simplemente afirmar la acción redentora en sí misma. Siguiendo el dinamismo del misterio de la Encarnación, no se puede dejar de relacionar a Cristo con Jesús que prolonga su pasión en la historia, estampada en tantos rostros desfigurados. La perspectiva de Mateo 25,31-46 ayuda a acoger, vivir y servir a Jesucristo, no como una realidad meramente transhistórica, sino en lo cotidiano de la vida. El Evangelio contextualizado en nuestra realidad es Buena Noticia de un Jesús profeta en favor de la justicia y la fraternidad, que vivió la solidaridad con las víctimas hasta el fin y cuya consecuencia será la muerte en cruz. La cruz no es un medio, es la consecuencia de dar la vida por todos pues el sufrimiento nunca puede ser justificado por sí mismo. Afirmar que Cristo ‘sacia la sed de sentido y de felicidad’ (n. 5), es decir poco y lo hace muy distante.
Si es poco saciar la sed de sentido y de felicidad, ¿qué podría ser mucho? ¿Cómo puede estar distante de nosotros aquel que sacia nuestra sed de sentido y de felicidad?
Además, Jesús entregó su vida libremente para la salvación de todos. No buscó la cruz por sí misma, pero la aceptó como el medio querido por Dios para reconciliar a los hombres consigo. Dios no es el autor del mal, sino que permite el mal en orden a un bien mayor.
4. Capítulo II: la eclesiología
Con Justino de Roma, el Documento reconoce la presencia de ‘semillas del Verbo’ en la vida de los aborígenes precolombinos y con Eusebio de Cesarea, la etapa precolonial como praeparatio evangélica (n. 22). Igualmente reconoce y reitera el pedido de perdón hecho por Juan Pablo II por las sombras que hubo durante el proceso de evangelización (n. 27). No obstante, al dar cuenta de las sombras a través de la denuncia de los santos misioneros, afirmando que ‘la propia evangelización constituye una especie de tribunal de acusación para los responsables de aquellos abusos’ (n. 26), no deja de conservar resquicios de una eclesiología preconciliar.
La cita del n. 26, “preconciliar” o no, dice algo perfectamente razonable: que los abusos cometidos por los cristianos no brotan de la esencia del cristianismo, sino que son su negación práctica. Cuando se predica el auténtico Evangelio, implícita o explícitamente se denuncia toda injusticia.
En primer lugar, la eclesiología conciliar se funda en la neumatología y no en la cristología.
Falso: la eclesiología conciliar no se funda sólo en la cristología ni sólo en la pneumatología, sino en una armónica doctrina trinitaria. El Concilio Vaticano II enseña que la Iglesia procede del eterno designio de amor del Padre (cf. Lumen Gentium, n. 2), es fundada por Cristo (cf. Lumen Gentium, n. 3) y es vivificada por el Espíritu Santo (cf. Lumen Gentium, n. 4).
Es evidente que la Iglesia fue querida y fundada por Jesús, pero solo pasa realmente a existir cuando los apóstoles inactivos se vuelven activos, por la acción del Espíritu en Pentecostés.
¿Entonces la Iglesia no existe en la Última Cena? ¿Cómo podría ser verdad, pues, que “la Eucaristía hace la Iglesia”? ¿No brota la Iglesia, como enseñaron los Santos Padres, del costado abierto de Cristo en la Cruz? ¿No sopla Jesús sobre sus discípulos en el mismo día de Pascua, entregándoles el Espíritu Santo (cf. Juan 20,22)?
La Iglesia no es exterior ni anterior a la acción del Espíritu. La Tradición es la historia del Espíritu Santo en la historia de la Iglesia.
En segundo lugar, la eclesiología del Documento se resiente de una cristología docetista, según la cual la Iglesia es concebida como extensión e historia de Cristo glorioso.
Otro error teológico: el docetismo negaba la verdadera encarnación del Hijo, la realidad del cuerpo material de Cristo. Esto no tiene nada que ver con la visión de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo, que continúa en la historia la misión salvífica de Cristo resucitado.
En esta perspectiva, Belarmino concebía a la Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo como ‘Encarnación continuada’.
Entonces, según Agenor Brighenti, ¿San Roberto Belarmino, Doctor de la Iglesia, era docetista, o sea hereje?
Se trata por lo tanto del Cristo glorioso, sin Jesús, […]
Otra falsa oposición.
[…] y de una Iglesia divina, que no peca, y cuando peca, […]
El autor se contradice: ¿la Iglesia peca o no peca, según el documento que él critica?
[…] no pasan de ser pecados de los ‘hijos de la Iglesia’, nunca de la Iglesia como tal que es esencialmente santa, por ser divina.
La doctrina católica sobre la Iglesia es compleja, porque reconoce a la Iglesia como institución a la vez divina y humana. Pero si la Iglesia es realmente el Cuerpo de Cristo, decir sin más que la Iglesia peca equivale a decir sin más que Cristo mismo peca. El autor simplifica demasiado y pierde por el camino los matices y las distinciones propias de la eclesiología católica.
La eclesiología del Vaticano II, en cambio, asume la dimensión contingente de la Iglesia en la precariedad del presente —ecclesiam semper reformanda (UR 5; GS 40) —, o en el decir de los Santos Padres: casta meretrix (LG 8; GS 21.43).
La Iglesia es santa fundamentalmente porque Cristo, su Cabeza, es santo. És Él, por medio de su Espíritu, quien santifica a los miembros de la Iglesia. La Iglesia terrestre está, como enseña el Concilio Vaticano II, “necesitada de purificación” en la jerarquía y el laicado que la integran.
Con todo, el déficit eclesiológico del Documento se expresa principalmente en el eclipse del Reino de Dios. Este aparece una única vez en el texto, pero no en relación con la Iglesia y sí con Jesús, citando el prefacio de la solemnidad de la fiesta de Cristo Rey (n. 6). La Iglesia se liga directamente a Cristo y prolonga su misión, como si Jesús se hubiese predicado a sí mismo.
Éste es un malentendido fundamental: Jesús predicó el Reino de Dios, pero ligándolo estrechamente a su propia persona. El Reino de Dios se hace presente en el mundo sobre todo en la persona de Jesús, cumbre de la historia de la salvación.
Una Iglesia sin Reino de Dios es una Iglesia fuera y sobre el mundo, centrada en sí misma, propietaria de todos los medios para la salvación. Después del Concilio Vaticano II, sin embargo, no se puede comprender la Iglesia fuera del trinomio Iglesia-Reino-Mundo, porque son tres realidades que se interpenetran (LG 5; GS 40). La Iglesia existe para ser signo e instrumento del Reino de Dios en el Mundo.
Según la Constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, en cambio, la Iglesia misma es el Reino de Dios presente “en misterio”, sacramentalmente. La Iglesia terrestre es el Reino de Dios en germen. La Iglesia celestial es el Reino de Dios en plenitud. La Iglesia es el sacramento universal de “salvación”, concepto que en definitiva podemos identificar con el Reino de Dios o la comunión con Dios.
De igual forma, no se puede dejar de aludir al hecho de que el Documento, al hacer una retrospectiva histórica del caminar de la Iglesia para identificar los signos de esperanza presentes en ella hoy (n. 34), presenta una vasta relación de realidades eclesiales, pero con silencios que precisan ser rotos. Por ejemplo: no se hace mención de las anteriores cuatro conferencias generales del episcopado latinoamericano y caribeño con su rico magisterio, una tradición que no se puede perder; no se hace mención de los mártires de las causas sociales, en la lucha por la justicia, que fueron millares y es lo que la Iglesia en América Latina y el Caribe tiene de más valor;
Quizás esto se deba a que aún no es fácil distinguir quiénes fueron verdaderos mártires cristianos y quiénes murieron por otros ideales.
[…] en el campo de la pastoral social, no se menciona el trabajo con la ecología, los trabajadores, los campesinos, los menores, las personas de edad, las mujeres marginadas, los enfermos, etc.; las Cebs son citadas como una estructura de participación, desprovista de su espíritu y novedad eclesiológica, apenas mediación para obtener comunidades pequeñas. La rica contribución de la reflexión bíblico-teológica solo es citada de paso al evocar el ‘contenido evangélico y teológico de la liberación’. Ahora, junto con nuestros mártires, tenemos asimismo una teología mártir […]
El autor insinúa aquí que la teología de la liberación ha muerto. Creo que eso es decir demasiado. Quizás la teología de la liberación de inclinación marxista esté agonizando, pero esa agonía no tiene por qué afectar a la teología de la liberación a secas, con todas sus corrientes.
[…] que, a pesar de sus reconocidos límites, confiere a nuestro continente una tradición propia dentro de la Tradición de la Iglesia como un todo, en la medida en que tesis como opción por los pobres, pecado social, fe y praxis, historia única, liberación como salvación, etc., enriquecen toda y cualquier teología.
El Magisterio de la Iglesia Católica nunca ha rechazado los aspectos positivos de la teología de la liberación, latinoamericana o no.
5. Capítulo III: la misionología
En el Documento, todo confluye hacia la misión —‘una gran misión continental’ (n. 173) —, lo que es muy justificable y necesario en un mundo cada vez más marcado por la exclusión y el secularismo. Y se quiere llegar al ‘individuo’ dando un paso más en relación a las conferencias anteriores (n. 44). No obstante, se prefiere hablar de ‘misión’ en lugar de ‘evangelización’, y cuando esta es mencionada, aparece cono ‘nueva evangelización’ en gran medida entendida como ‘proclamación del kerigma’, sin tomar debidamente en cuenta su recepción e implicaciones históricas. El término ‘misión’, en una cosmovisión tradicional, se inserta en el contexto de la mentalidad eclesiocéntrica de la cristiandad, de una salvación en la esfera estrictamente religiosa y dentro de la Iglesia.
El término “misión” se inserta perfectamente en la Tradición Apostólica, pues los Apóstoles fueron enviados por Jesús para anunciar el Evangelio a toda creatura, hasta los confines de la tierra, bautizándolos e incorporándolos así a la Iglesia (cf. Mateo 28,18-20; Marcos 16,15-20; Lucas 24,46-49; Hechos 1,7-8).
Ya el término ‘evangelización’, en la perspectiva de la Evangelii Nuntiandi, al relacionarlo con promoción humana (EN 31), supera el carácter de cristiandad justo al acusar la recepción en el seno de la eclesiología, de la categoría ‘Reino de Dios’. De ahí el acento mayor del Documento en el secularismo que en la exclusión social. La ‘misión’ está preocupada por la salvación, sí, pero al concebirla desde la Iglesia, está más centrada en ésta que en la salvación, que también puede acontecer fuera de la Iglesia.
Estas palabras, tomadas literalmente, constituyen una herejía. Es un dogma de la fe católica que “fuera de la Iglesia no hay salvación”. O, en términos positivos, con el Concilio Vaticano II: la Iglesia es el sacramento universal de salvación; allí donde hay salvación, de alguna manera está presente también la Iglesia. También la salvación de los no cristianos, allí donde se da, acontece de algún modo -quizás sólo por Dios conocido- dentro de la Iglesia, aunque esto no sea perceptible por los sentidos. Hasta Karl Rahner, en su controvertida doctrina de los “cristianos anónimos”, partió precisamente del dogma referido. Además dicho dogma fue reafirmado fuertemente por la Declaración Dominus Iesus sobre la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia, emitida por la Congregación para la Doctrina de la Fe en el año 2000.
Aunque no fuera de Jesucristo, en la esfera de un Reino que está más allá de la Iglesia.
No puede haber Cristo sin Iglesia, ni Iglesia sin Cristo. Si el Reino de Dios se extiende más allá de la Iglesia, se extiende también más allá de Jesucristo. Se cae así fatalmente en el relativismo o indiferentismo religioso.
Da la impresión de una misión que prescinde de mediaciones históricas para ese encuentro con Jesucristo.
El autor no fundamenta esa impresión suya.
Ella sería una prédica para ser acogida en el corazón, sin tomar debidamente en cuenta una Palabra que debe ser siempre acogida y leída dentro de una tradición, precedida por la experiencia de la misma, por el testimonio. Entonces, la fe, antes de llegar a Jesucristo, pasa por la Iglesia. Antes de creer en Dios, creemos en la Iglesia (en Iglesia), […]
Esto es totalmente absurdo. La fe en la Iglesia supone la fe en Dios. La fe cristiana es fe en la Revelación de Dios en Cristo, es adhesión a la Palabra de Dios, quien no puede engañarse ni engañarnos.
[…] por cuanto la fe cristiana es siempre ‘creer con los otros en aquello que los otros creen’.
Esta perspectiva queda evidenciada en el hecho de que la misión, en el Documento, aparece antes de ver la realidad y después del abordaje sobre la Iglesia. Por un lado, está el riesgo de ser respuesta a preguntas que nadie hace;
Por el contrario, el Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral Gaudium et Spes, enseña que Cristo es la respuesta a la pregunta fundamental que todo hombre se hace, la clave para resolver el enigma que el hombre es para sí mismo.
[…] y por otro, de confundir la misión con la incorporación a la Iglesia, en lugar de llevar a conectar con el Reino de Dios que va más allá de la Iglesia y de quien ella es señal e instrumento.
En la Iglesia la comunión y la misión están íntimamente ligadas entre sí, se implican mutuamente. Por una parte, la comunión con Dios y con los hombres (o Reino de Dios) impulsa de por sí a la misión. La Iglesia es intrínsecamente misionera. Por otra parte, la misión conduce a la comunión; implica necesariamente la búsqueda de la incorporación a la plena comunión eclesial.
La evangelización, en la perspectiva de la Evangelii Nuntiandi, abre la misión también a la inculturación (EN 63). En la misión tradicional, cuando mucho se hace ‘adaptación’.
Habría sido interesante que el autor hubiera desarrollado esta contraposición implícita entre “inculturación” y adaptación.
En la evangelización, se procede con el dinamismo de la inculturación que se funda en el misterio de la Encarnación del Verbo, que asume para redimir. Una evangelización que no sea proceso de inculturación, no es dialógica, y si no fuera dialógica, sería impositiva. Y evangelizar es, antes que nada, no ignorar ni imponer.
6. Capítulo IV: la visión del mundo
Como ya dijimos, después del Concilio Vaticano II no se puede comprender a la Iglesia fuera del trinomio Iglesia-Reino-Mundo, en tanto que son tres realidades que se interpenetran. La eclesiología del Documento, además de no hacer referencia al Reino de Dios, […]
El autor se contradice otra vez. Antes dijo que el Documento hacía referencia a Cristo Rey. El Reino de Cristo es el Reino de Dios.
[…] no ve a la Iglesia dentro del mundo, siendo parte de él, existiendo para él.
La Iglesia está en el mundo, pero no es del mundo. “Mi Reino no es de este mundo” (Juan 18,36). La Iglesia no sirve al mundo, sino a los hombres, para dar gloria a Dios.
De igual modo, como ya vimos, el mundo es visto después de haber visto a la Iglesia, pues es punto de llegada, lugar de aterrizaje de una ortodoxia previamente definida.
El mundo es el destinatario de la Palabra de Dios, que es preexistente al mundo. La ortodoxia consiste en mantenernos firmemente adheridos a la fe verdadera en la Palabra de Dios, que, aunque existía en la eternidad de Dios, se hizo carne y vino al mundo, enviada por el Padre.
No es fuente creadora de ideas, locus theologicus, lugar de interpelaciones de Dios (signos de los tiempos), sino escenario de una salvación meta-histórica.
El autor incurre aquí en otra falsa oposición.
En el Documento, dos aspectos marcan la lectura de la realidad del mundo de hoy: la transición hacia una nueva época (nn. 94-111) y el fenómeno de la globalización (nn. 112-123). Hay una buena lectura de estos fenómenos, sin que de ellos, sin embargo, se saquen las consecuencias para la misión. Esto revela que ellos no inciden sobre la misión. Es ésta la que deberá incidir sobre ellos.
Los cristianos deben cambiar el mundo con la fuerza del Evangelio, no conformarse a la mentalidad de un mundo alejado de Dios. Para esto deben esforzarse por conocer las realidades temporales y por ordenarlas según la voluntad de Dios revelada por Cristo y transmitida por la Iglesia.
El primero nos lleva a no ver todo claro y seguro, a no poseer todas las respuestas.
El cristiano no ve todo claro, ni cree poseer todas las respuestas; pero sí está seguro de la verdad de su fe y de que ésta responde a las interrogantes más hondas del hombre. Dios nos guarde de aquellos que aborrecen las certezas y aman sembrar dudas, sobre todo entre los cristianos.
El segundo nos coloca en una actitud de servicio, búsqueda y diálogo en el seno de la sociedad pluralista, en la que los principios del Evangelio, sobre los cuales debe de estar asentada una sociedad plenamente humana, necesitan de mediaciones históricas para volverse realidad concreta. No son suficientemente tomados en cuenta otros dos fenómenos importantes: el pluralismo y la nueva racionalidad emergente.
En cuanto a la transición de época y la globalización, tienden a ser vistos como una amenaza para la Iglesia (n. 147); ahora bien, aunque lo sean, no son solo eso. De ahí deriva una postura hostil, apologética, sobre todo frente a la mentalidad laicista y relativista. El laicismo precisa ser erradicado (n. 146). La globalización puede ser mejorada (n. 114).
Dando por supuesto que estamos hablando de un laicismo antirreligioso, todo esto que Agenor Brighenti critica resulta perfectamente válido y hasta evidente.
Para enfrentar ese mundo son recordados los mártires de ‘final del siglo XIX y comienzos del siglo XX’ (n. 28), justamente aquellos que se enfrentaron con Estados modernos, laicos y racionalistas. Se mira con preocupación el avance del relativismo ético, que lleva hacia una sociedad poscristiana. Se ve poco margen para el diálogo, la interacción, el servicio, la búsqueda con todas las personas de buena voluntad de nuevas respuestas a los nuevos problemas. Da la impresión de que la Iglesia ya posee todas las respuestas y que podrá, sola, transformar ese mundo, en especial si se trata, en gran medida, de hacerlo cristiano.
Siempre hay margen para el diálogo con los demás, pero no debemos caer en la ingenuidad de pensar que todas las personas tienen buena voluntad ni que siempre es posible llegar a acuerdos con los otros, sean cuales sean sus ideas, para trabajar juntos en la construcción de un mundo mejor. La Iglesia no posee todas las respuestas; es poseída por Aquel que es la respuesta definitiva a la única pregunta decisiva. Él mismo le da la fuerza necesaria para transformar el mundo hasta que Dios sea todo en todo.
En este particular, la gran novedad del Vaticano II fue la aceptación de la historia en su radical ambigüedad, lugar de interpelación de Dios por medio de los ‘signos de los tiempos’.
Otra afirmación no fundamentada que se las trae. Que la historia humana es radicalmente ambigua en el sentido de que en ella se dan tanto la libre aceptación como el libre rechazo del amor de Dios por parte del hombre, es algo que la Iglesia sabe desde sus comienzos. Habría sido ilustrativo que el autor explicara en qué otro sentido él entiende que esto fue “la gran novedad del Vaticano II”.
El mundo es creación de Dios. El plano de la redención no abolió el plano de la creación, sino que lo recapituló, en un lenguaje paulino (Ef 1,10), desarrollado con amplitud por Ireneo de Lyon.
La misión, en esta perspectiva, corre el riesgo de concebir la salvación como un ‘separar del mundo’ en lugar de insertarse en él y recrearlo desde adentro, siguiendo el misterio de la Encarnación. El mundo no tiene autonomía legítima: o se integra y es absorbido por la Iglesia, o está perdido, en una mentalidad típica de cristiandad en que lo sagrado no se inserta en lo profano, a no ser que éste deje de existir, dejándose absorber por aquél.
El mundo tiene una autonomía legítima con respecto a la Iglesia, pero es absolutamente dependiente de Dios. Gaudium et Spes enseña que, sin el Creador, la criatura se diluye. Es decir que, si se aleja de Dios, el mundo del hombre se autodestruye. Lo más típico de la cristiandad no es la desaparición de lo profano, sino la primacía de lo sagrado.
7. Capítulo V: la meta de la misión continental
La mayor motivación para una ‘gran misión continental’ (n. 173) no es el hecho de que un continente cristiano esté estructurado de modo no cristiano, engendrando exclusión, opresión, hambre, injusticia, etc., impidiendo que el Reino de Dios y su salvación acontezcan en la vida personal y social. Hay, en cambio, una preocupación por el decrecimiento del número de católicos, que pasaron sobre todo a los movimientos religiosos autónomos de corte pentecostal (n. 155). Una preocupación, por lo tanto, no necesariamente por la calidad del cristianismo y sí por la visibilidad de la Iglesia Católica. Para hacer frente a ese desafío se tiene dificultad en ir a sus causas reales, también de tipo estructural de la Iglesia, y da la impresión de que se opta por la disputa del mercado religioso con los mismos medios de los competidores.
Aquí nuestro autor opone falsamente cantidad y calidad. Por cierto que a la Iglesia le debe preocupar tanto llevar el mensaje cristiano al mayor número posible de personas como lograr que cada cristiano viva su fe con la máxima autenticidad e integridad posibles. Por otra parte, la crisis de fe propia de nuestra situación no se puede desligar de la correspondiente crisis moral ni de los aspectos socioeconómicos de esta última (injusticia social).
Para el Documento, la misión está orientada a ‘que todos tengan vida en él’ —Jesucristo—. La pregunta es ¿qué se entiende por ‘vida’?. Aun cuando sea correcto afirmar que Jesús es ‘la Vida’, el concepto correcto está sujeto a situar de modo correcto la cristología dentro de la economía de la salvación. Existe una tendencia a no concebir el ‘plano de la redención’ en relación con el ‘plano de la creación’, al no relacionar de manera adecuada evangelización y promoción humana. Como si solo hubiera salvación en el plano de la redención, no entendido como ‘recapitulación’ del plano de la creación, sino casi como sustitución.
Otra falsa oposición entre aspectos complementarios…
Además, no se distinguen en esta perspectiva fe ‘en’ Jesús y fe ‘de’ Jesús. Como si solo hubiese salvación cuando hay fe ‘en’ Jesús, en cuanto adhesión explícita dentro de la Iglesia, y no también cuando hay fe ‘de’ Jesús, esto es, vivencia de las bienaventuranzas sin saberlo.
Según la teología católica clásica, no hay “fe de Jesús”, porque Jesús no conoce a Dios por la fe, dado que Él mismo es personalmente Dios.
Vida ‘en él’ no se da únicamente cuando existe una adhesión explícita a Jesucristo, sino asimismo cuando se vive su vida, aunque no se sepa, pues toda acción en el Espíritu converge hacia Cristo. Por eso, el concepto de ‘Vida’ del Documento necesita ser ampliado. La salvación requiere ser mejor articulada con historia, nueva sociedad, promoción humana, realidades terrestres, etc., y, en consecuencia conversión personal con conversión estructural, vida espiritual y vida temporal, etc.
La misión en el Documento, ya lo señalamos, da margen para pensar que consiste en incorporar a todos en Cristo, que equivale a incorporar a todos a la Iglesia Católica (n. 162). Seria un salir hacia fuera para traer hacia dentro. Como el Reino de Dios se tiende a confundir con la Iglesia, ésta es la instancia de salvación de Jesucristo, lo que justificaría colocarla como punto de llegada de la misión (n. 163). Equivaldría a decir que, en realidad, el punto de llegada es Jesucristo, pero como la Iglesia es su cuerpo, no hay Cristo sin Iglesia, o más exactamente, no hay salvación en Jesucristo fuera de la Iglesia.
Todo esto que el autor critica, rectamente entendido, es doctrina católica. “Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado.” (Mateo 10,40). El Concilio Vaticano II nos recuerda que el cristianismo es la única religión verdadera y que la única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica.
8. A modo de conclusión
La Va. Conferencia del Episcopado de América Latina y el Caribe se inserta en la tradición de las cuatro anteriores conferencias: Rio de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). La primera estuvo todavía marcada por el contexto de neocristiandad, o sea, de apología frente al mundo moderno y de una acción de reconquista para la fe católica, tributaria del eclesiocentrismo aún reinante. Medellín situó a la Iglesia del subcontinente en la perspectiva del Vaticano II, elaborando una ‘recepción creativa’ que significaba hacer del Concilio un punto de partida más que un punto de llegada. Puebla, sin embargo, fue ya un freno a la entonces reciente originalidad de una ‘tradición latinoamericana y caribeña’, y mucho más lo fue Santo Domingo. Era el reflejo del gradual proceso de lo que se denominó ‘involución eclesial’ en el seno de una modernidad en crisis. La opción por los pobres y la perspectiva liberadora, que se reivindican en el espíritu del Concilio, tenderán a ser vistos más como ideologización marxista que como expresiones concretas e históricas del evangelio social de Jesús de Nazaret. El enfoque del Documento de Participación, en vista de la Conferencia de Aparecida, se inserta en este gradual distanciamiento de la legítima y original tradición latinoamericana y caribeña inaugurada en Medellín, o lo que equivale a decir, en última instancia, distanciamiento de las intuiciones y los ejes teológicos centrales del Concilio Vaticano II.
Las Conferencias de Puebla y Santo Domingo no frenaron la Tradición de la Iglesia Católica en América Latina, sino la infiltración marxista en la Iglesia. No condenaron la “opción por los pobres” (muy al contrario, la reafirmaron), sino la funesta pretensión de liberar a los pobres a través de la lucha de clases. Por supuesto, no se apartaron del Concilio Vaticano II, sino que se apoyaron en él. La Conferencia de Aparecida, Dios mediante, continuará la línea de las anteriores Conferencias, procurando una cada vez mayor y mejor recepción de la auténtica doctrina conciliar en nuestra región.
Es necesario recuperar las intuiciones y los ejes teológicos centrales del Vaticano II, y con ellos la rica ‘tradición latinoamericana y caribeña’. De ahí la relevancia de este tiempo de preparación de la Vª Conferencia, a través del proceso de las comunidades eclesiales, en el enriquecimiento de la propuesta del Documento de Participación. Cinco puntos principales podrían servir de norte en este esfuerzo:
1. Colocar la realidad como punto de llegada y no como punto de partida, para que lo temporal no pierda su autonomía y especificidad, en especial la peculiaridad latinoamericana y caribeña.
¿Cuál es, según Brighenti, la realidad que se debe colocar como punto de llegada de la misión de la Iglesia? ¿Será quizás la edificación del “paraíso comunista” en la tierra el fin último de la Iglesia?
2. Explicitar la relación intrínseca de la fe con la praxis liberadora, para que la religión no esté predestinada a continuar relegada en la esfera privada de una espiritualidad intimista.
Para esto habrá que vencer la influencia de un secularismo que pretende excluir a la religión del ámbito público.
3. Testimoniar una religión transformadora, lo que implica una Iglesia viva y profética que tiene en las Cebs un nuevo modo de ser Iglesia, pues son un modo privilegiado de articulación en el seno de la sociedad, entre fe y vida, entre cristianismo y ciudadanía.
Creo que esta opción pastoral por las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) requeriría una mayor fundamentación. Por otra parte, me gustaría saber qué tan nuevo es ese “nuevo modo de ser Iglesia” de las CEB.
4. Reavivar la opción preferencial por los pobres, que no los ve como objetos sino como sujetos de una nueva sociedad, que no es simplemente un trabajo prioritario entre otros tantos sino una óptica desde donde se mira a todos de forma profética.
Aquí parece reflejarse la érronea tendencia de cierta “Teología de la Liberación” a hacer de los pobres el “lugar teológico” principal o fundamental.
5. En cuanto la salvación siempre se da en la historia y existe una única historia, concebir la liberación no como un mero sinónimo de desarrollo o promoción humana sino como salvación concebida en la perspectiva de Medellín: ‘pasaje de situaciones menos humanas a más humanas’.
Que “existe una única historia”, ¿querrá decir tal vez que no hay una historia de pecado distinguible de la historia de salvación? ¿O que no hay una “historia sagrada” de valor normativo para la interpretación y la vivencia de todos los demás momentos de la historia?
Daniel Iglesias Grèzes, Sintió compasión de ellos. Escritos teológico-pastorales, Lulu 2008, Capítulo 2; disponible en: www.lulu.com/content/2473284.
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Bernat Soria insiste en el bulo de la Iglesia "en contra de la anestesia"
El ministro de Sanidad [de España], experimentador con embriones humanos, presenta a la Iglesia como anti-científica, pero no da datos.
En el siglo III, la moda entre los romanos era decir que los cristianos practicaban el canibalismo. En la primera mitad del siglo XX, en España, el bulo de moda era que las monjas daban caramelos envenenados a los niños y que los curas disparaban a los obreros desde los campanarios. Parecen mentiras increíbles, pero fueron acompañadas de crueles persecuciones en las que se mató a miles de cristianos. En Internet circulaba (ya lo tratamos) el bulo de que la Iglesia negó que las mujeres tuviesen alma (léase aquí).
Ahora, el bulo de moda parece que es el de que la Iglesia siempre se ha opuesto a la ciencia y los avances médicos, como por ejemplo, la anestesia en los partos. Este bulo suena con insistencia en boca del ministro socialista de Sanidad, Bernat Soria, conocido por sus experimentos con seres humanos en estado embrionario (experimentos que destruyen al embrión al extraerle las células madre).
Por ejemplo, en octubre de 2007, antes del akelarre anticlerical a raíz de la fiesta Por La Familia Cristiana en Madrid el 30 de diciembre, ya decía el ministro en la cadena de televisión La Sexta:
"Los trasplantes, la anestesia, la disección de cadáveres... la Iglesia se opuso y luego cuando se empezaron a ver los resultados se difuminó esa oposición y finalmente están incorporados".
Y también:
"A nadie se le ocurre en este momento defender que las mujeres tienen que parir con dolor. Ya sufren bastante las mujeres. Así que si les podemos evitar algo del dolor del parto, mejor. Porque en la Biblia pone parirás a tus hijos con dolor y por eso se oponían determinados miembros de la Iglesia Católica a que se utilizase la anestesia con el parto. Eso ahora no lo defiende nadie, ¿verdad? Lo mismo va a pasar con las células madre", agregó.
En diciembre, en la muy afín publicación ElSocialista.es (fundada por el mismísimo Pablo Iglesias, aunque no, claro, la versión digital) decía:
"Me cuesta mucho encontrar explicaciones de por qué alguien se puede oponer a la investigación biomédica que busca ayudar a los pacientes. Pero cuando resulta que son los mismos que se oponían al trasplante de órganos o al uso de la anestesia en el parto, porque en la Biblia pone “parirás los hijos con dolor”, o se oponen a los planes de vacunación o a la disección de cadáveres... Ahora ya no se oponen a muchas de estas cosas y hay que preguntarles por sus argumentos, porque yo soy incapaz de entenderlos. El poner por delante una creencia... yo creo que delante tenemos que poner la salud de los ciudadanos, la calidad de vida, el bienestar social, que no sufran los pacientes"
Y el 12 de enero de 2008, en plena acometida socialista contra la Iglesia, insistió con el bulo en unas declaraciones que Europa Press recogió y luego difundieron cientos de medios de comunicación. La nota de Europa Press decía:
El ministro señaló que "siempre que se ha producido un avance en medicina ha habido un debate", y se refirió a asuntos como el uso de la anestesia o los transplantes. Recordó que "ciudadanos con sotana decían no a la anestesia", sobre todo en el caso del parto, y aseveró que estas discusiones de dimensión ética ya se han diluido.
¿Sabría el ministro de Sanidad decir cuándo y quién, desde la Iglesia católica, se pronunció contra el uso de la anestesia en los partos? Nunca llega a concretar: "la iglesia católica", "ciudadanos con sotana..." Sí repite la cita bíblica del "parirás con dolor" pero... ¿en qué documento, catecismo, concilio, encíclica ha enseñado la Iglesia que la anestesia en el parto es pecado?
La respuesta es: en ninguno. La Iglesia nunca enseñó lo que dice Bernat Soria. El ministro no es nada fiable como profesor de Historia de la Iglesia ni tampoco de Historia de la Anestesia.
De hecho, hay documentación que acredita exactamente lo contrario, es decir, que la Iglesia enseñaba que es perfectamente lícito el uso de sustancias que quiten el dolor e incluso la conciencia de forma transitoria por razones de salud, y más específicamente que no hay ninguna razón religiosa que obligue a la mujer católica a prescindir de ayuda anestésica en el parto.
Sobre el tema específico del parto sin dolor, el 8 de enero de 1956 Pío XII hizo una alocución (puede leerse aquí en Vatican.va). Se refería a un método que se presentaba entonces como "parto natural" sin dolor. Aquí el tema de debate no era el uso de fármacos que debilitan la conciencia sino si era lícito que las mujeres parieran sin dolor. Estas eran sus palabras:
“En el Génesis (3,16) se lee: «In dolore paries filios» («Darás a luz en el dolor»). Para entender bien estas palabras es necesario considerar la condena impuesta por Dios en el conjunto de su contexto. Infligiendo este castigo a los primeros padres y a su descendencia, Dios no quiso impedir, ni ha impedido a los hombres, el investigar y utilizar todas las riquezas de la creación, hacer que la cultura progrese paso a paso; hacer la vida de este mundo más soportable y más hermosa; suavizar el trabajo y la fatiga, el dolor, la enfermedad y la muerte; en una palabra, someter a sí la tierra (cf. Gn 1,28). Del mismo modo, castigando a Eva, Dios no quiso impedirle, y no ha impedido a las madres, el utilizar los medios apropiados para hacer el parto más fácil y menos doloroso. A las palabras de la Escritura no es necesario buscar una escapatoria; permanecen verdaderas en el sentido entendido y expresado por el Creador: la maternidad dará mucho que sufrir a la madre. ¿De qué manera precisa ha concebido Dios este castigo y cómo lo ejecutará? La Escritura no lo dice.
[...] La ciencia y la técnica pueden, pues, servirse de las conclusiones de la psicología experimental, de la fisiología [en nuestra época esto incluiría la epidural, nota de FL] y de la ginecología (como en el método psico-profiláctico) con el fin de eliminar las fuentes de errores y los reflejos condicionados dolorosos, y de hacer que el alumbramiento sea lo menos doloroso posible; la Escritura no lo prohíbe.
[...] La caridad cristiana siempre se ha preocupado de las madres en el momento del parto. Se ha esforzado, e incluso hoy se esfuerza, por procurarles una asistencia eficaz psíquica y física, según el estado de progreso de la ciencia y de la técnica.
[...] El cristianismo no interpreta el sufrimiento o la cruz de un modo puramente negativo. Si la nueva técnica le evita los sufrimientos del parto o los atenúa, la madre puede aceptarla sin ningún escrúpulo de conciencia; pero no está obligada a ello. En caso de éxito parcial o de fracaso, sabe que el sufrimiento puede ser una fuente de bien si lo soporta con Dios y por obedecer a su voluntad.”
Por lo tanto, leyendo lo que dice Pío XII sobre el tema del parto sin dolor, queda claro que es lícito evitar el dolor (y en los casos que no sea posible, como ha sido siempre enseñanza cristiana, el dolor puede siempre ofrecerse en oración, dándole así un sentido nuevo).
Un año después, el Papa Pío XII se dirigía a un congreso italiano de anestesiólogos (1957, Sobre las implicaciones religiosas y morales de la analgesia). Aquí lo que le preguntaban era si es lícito usar anestesia hasta el punto de que una persona pueda perder el conocimiento, dejar de ser consciente de lo que pasa a su alrededor, y quizá ser incapaz de confesarse o despedirse de sus seres queridos o reconciliarse con sus enemigos, deberes propios de una persona antes de morir. Y esto responde el Papa:
“Si el moribundo ha cumplido todos sus deberes y recibido los últimos sacramentos, si las indicaciones médicas claras sugieren la anestesia, si en la fijación de las dosis no se pasa de la cantidad permitida, si se mide cuidadosamente su intensidad y duración y el enfermo está conforme, entonces ya no hay nada que a ello se oponga: la anestesia es moralmente lícita.
[...] Preguntabais: «La supresión del dolor y del conocimiento por medio de narcóticos (cuando la reclama una indicación médica), ¿está permitida por la religión y la moral al médico y al paciente, aun al acercarse la muerte y previendo que el empleo de narcóticos acortará la vida)? «Se ha de responder: «Si no hay otros medios y si, dadas las circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales, sí». Como lo hemos ya explicado, el ideal del heroísmo cristiano no obliga, al menos de manera general, a rechazar una narcosis, por otra parte justificada, ni aun al acercarse la muerte; todo depende de las circunstancias concretas.”
Por lo tanto, la doctrina de Pío XII en 1957 es la de siempre de la Iglesia: es lícito combatir el dolor, e incluso en el caso de moribundos, es lícito usar anestesia incluso si acorta los días del enfermo (algo muy distinto de matar al enfermo para que deje de sufrir).
Entonces, ¿de dónde viene la leyenda negra que Bernat Soria repite no una ni dos veces, sino siempre que tiene ocasión? ¿Cuándo enseñó la Iglesia que la anestesia fuera algo malo? ¿Fue alguna enseñanza anterior a Pío XII? No, nunca hubo tal enseñanza.
En ForumLibertas rastreábamos hace un tiempo el origen del bulo a un famoso parto de la reina Victoria de Inglaterra en 1848. La reina quiso usar cloroformo en ese parto. Un pastor protestante calvinista, probablemente del norte de Escocia, se mostró en contra y llamó herejes a los doctores implicados, James Simpson y John Snow, recordando el famoso versículo del "parirás con dolor". Pero no era la postura católica. Y tampoco nos constan declaraciones doctrinales de iglesias protestantes de importancia contra la anestesia en el parto.
Otros bulos de Bernat Soria son igualmente injustos. La Iglesia ¿se opuso a los trasplantes de órganos? ¿O más bien exigía garantías de que los órganos se obtenían respetando a los vivos y a los muertos? Los nazis eran muy buenos obteniendo órganos para trasplantar y sangre para transfusiones: lo obtenían de sus prisioneros, obviamente sin su consentimiento. También hoy la China comunista saca muchos órganos para trasplantes de los prisioneros que ejecuta en sus numerosas condenas a muerte.
Ahí le duele a Bernat Soria, puesto que él se ha dedicado a experimentar con seres humanos (en su etapa de embriones) matándolos en el proceso de obtener sus células madre. La más elemental bioética (empezando por el consenso de Helsinki) dice que para investigar con un ser humano necesitas su consentimiento informado y libre, que la investigación pueda servir a la misma persona enferma, que el riesgo no sea desproporcionado, que se hayan agotado vías previas (animales, modelos...). Bernat Soria (y las leyes españolas de investigación con embriones humanos) incumplen la mínima bioética.
Algo parecido se puede decir sobre el bulo de que la Iglesia estaba en contra de las disecciones de cadáveres. En los siglos XVI, XVII y XVIII se mostraba a favor, siempre que fuera en condiciones controladas. Muy controladas. Por ejemplo, en los "anfiteatros anatómicos" de las universidades. Sabiendo cómo se obtenía el cadáver. Y que fuera tratado con el debido respeto que merece todo cuerpo humano.
Sin salir de España, resulta difícil encontrar una entidad que haya hecho tanto por la salud y los enfermos como la Iglesia Católica. Hoy en España la Iglesia mantiene 107 centros hospitalarios que atienden a 400.000 personas al año; 128 ambulatorios y dispensarios58.000 ancianos y enfermos crónicos en 867 casas y residencias eclesiales creadas para ellos. Los bulos cristianófobos, sean el de la anestesia o el de las monjas que dan caramelos envenenados a los niños no son dignos de un ministro de Sanidad. donde asisten a 850.000 usuarios anuales. Hay
Fuente: Forum Libertas (www.forumlibertas.com)
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Oración a la Santísima Virgen María
San Atanasio de Alejandría
Acoge, oh Santísima Virgen, nuestras súplicas y acuérdate de nosotros. Dispénsanos los dones de tus riquezas. El Arcángel te saluda llena de gracia. Todas las naciones te llaman bienaventurada, todas las jerarquías del Cielo te bendicen, y nosotros, que pertenecemos a la jerarquía terrestre, decimos también: Dios te salve, oh llena de gracia, el Señor es contigo, ruega por nosotros, oh Madre de Dios, nuestra Señora y nuestra Reina. Amén.
Notas de Fe y Razón:
1) Mayo es el “mes de María”, es decir el mes en que la Iglesia Católica estimula especialmente las prácticas de devoción mariana.
2) El 2 de mayo es la fiesta de San Atanasio (295-373), Padre y Doctor de la Iglesia. En el año 325, siendo diácono, Atanasio participó del Concilio de Nicea, que condenó la herejía de Arrio, quien negaba la divinidad de Cristo. Poco después Atanasio fue ordenado Obispo y Patriarca de Alejandría (en Egipto). Fue un firmísimo defensor del Credo de Nicea, por lo cual tuvo que sufrir cinco veces el destierro impuesto por gobernantes arrianos.
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